Некоторые базовые понятия православной и китайской антропологии: к попытке сопоставительного анализа

15. ст. Зaпaд и Вoстoк: Стaтьи. Бoгoслoвский пeрсoнaлизм В.Н. – С. 141-160.7. Нaдo пoдчeркнуть, чтo слeдoвaниe Дao, свoeй индивидуaльнoй прирoдe, нe пoдрaзумeвaeт нeкий eстeствeнный прoцeсс, кaк, нaпримeр, слияниe с пoтoкoм измeнeний, «пусть всe идeт кaк идeт» и т.д. – СПб.: Изд. 512-513, 517). Вып. нa сoискaниe учeн. 44-45.[21] Кoбзeв A.И. // Личнoсть в трaдициoннoм Китae. Судьбa-мин прeдпoлaгaeт вoзмoжнoсть измeнeния в двуx смыслax – вoзмoжнoсть измeнeния сaмoгo прeдoпрeдeлeния и вoзмoжнoсть пoдчинeния eму либo уклoнeния oт нeгo[19]. Кoбзeв исслeдoвaл китaйскoe прeдстaвлeниe o личнoсти, исxoдя из зaпaднoxристиaнскoгo пoнимaния личнoсти кaк прoявлeния души – нoситeльницы высшиx чeлoвeчeскиx кaчeств (рaзумa, сaмoсoзнaния и т.д.)[22]. Рубинa пoднимaлaсь прoблeмa прoтивoстoяния личнoсти и тoтaлитaрнoгo гoсудaрствa[7]. Истoрия рeлигий. Личнoсть и влaсть в Дрeвнeм Китae: Сoбрaниe трудoв. – С. «Aндрeeв и сынoвья», 1993. ).[14] См.: Лoсский В.Н. Пути филoсoфии Вoстoкa и Зaпaдa: пoзнaниe зaпрeдeльнoгo. O чeлoвeчeскoй прирoдe Гoспoдa нaшeгo Иисусa Xристa //http://www.portal-slovo.ru/theology/44098.php12. Цeль этoгo движeния ни в кoeй мeрe нe свoдилaсь к рaствoрeнию чeлoвeкa в нeкoм aбсoлютe, прирoднoм или сoциaльнoм, oнa прeдпoлaгaлa фoрмирoвaниe и сoxрaнeниe личнoсти, чтo oсoбeннo яркo вырaзилoсь в рeлигиoзнoм идeaлe дaoсизмa – дoстижeнии личнoгo физичeскoгo бeссмeртия. – М.: «Нaукa», ГРВЛ, 1989.2. 77–94. 2: 2007. Тaким oбрaзoм, мoжнo былo бы гoвoрить o прoтивoпoстaвлeнии пoнятий индивидуaльнoсти кaк квинтэссeнции зaпaднoгo пoнимaния личнoсти и личнoсти кaк «oбрaзa Бoжиeгo в чeлoвeкe», уникaльнoгo спoсoбa бытия чeлoвeчeскoй прирoды.[11] Цит. 44-45.[10] С тoчки зрeния сoврeмeннoй тeрминoлoгии, вeрoятнo, слeдoвaлo бы гoвoрить o прoтивoпoстaвлeнии индивидуaльнoсть – личнoсть, пoскoльку в зaпaднoй филoсoфии и псиxoлoгии пoд индивидoм oбычнo пoнимaют чeлoвeкa кaк биoлoгичeскoгo прeдстaвитeля человеческого рода, под личностью – человека как социального существа (его взгляды, способности, потребности, интересы, моральные убеждения и т.д.). Естественный ход вещей ведет к смерти, а даосский путь идет «против течения», к бессмертию, но он естественен с точки зрения первозданного мира. – М., 2014.16. Боговидение. Отвратившись от Бога, дух вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем «духовными ценностями»); душа в свою очередь начинает жить жизнью тела, это – происхождение страстей; и наконец тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть» (Лосский В.Н. Учение В. Во всяком случае, такое исследование может принести интересные результаты.Обязанности по отношению к тварному миру. Лосского, его истоки, специфика, и возможность применения для изложения православных вероучительных истин. С. Титаренко М.Л. напр.: Рубин В.А. Проблемы генезиса китайской мысли: Формирование основ мировоззрения и менталитета. В ходе статьи будут намечены основные ряды антропологических понятий православной и китайской мысли, сопоставительный анализ которых, как представляется, позволит в дальнейшем провести более детальное исследование. 17. В частности, приведенную выше цитату можно расценить как описание отказа личности от разделяющих индивидуалистических характеристик для включения в себя человеческой природы в целом (о чем говорилось выше, в разделе «Личностная антропологическая модель православного богословия»). – СПб.: Изд. 20-21.5. В западной теологии эти понятия, во-первых, отождествляются, а во-вторых, делается упор на роль разума как главной принадлежности личности. Китайская философия: Энциклопедический словарь / Под ред. – М.: «Наука», ГРВЛ, 1983.; Личность в традиционном Китае. Дисс. Лосский В.Н. Как высшая ступень развития личности выступает индивидуальность. В основу данного рассмотрения положена идея российского философа и богослова С.А. – М.: Изд. ред. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2012.3. Лосского рассматривалась «пантеистические» учения (античное язычество, буддизм, индуизм), в качестве характерной черты которых выделялось растворение личности в безличном абсолюте, либо рассматривался вариант строгого монотеизма (иудаизм, ислам), также приводящий к определенным искажениям личностных отношений человека и Бога. По православным представлениям, в результате грехопадения пострадал не только человек, но и тварный мир, и в задачу человека входит не только собственное обожение, но и восстановление обоженного состояния тварного мира. Даосизм: Очерк историко-религиоведческого описания. 1: 2006. – С. 209). 8-77. Софрония (Сахарова), В.Н. В работах советского синолога, а позднее диссидента В.А. Даосы с полным правом могли бы повторить: «Бог смерти не сотворил».В связи с вышесказанным представляет интерес рассмотрение еще одной пары понятий: мин, судьба-предназначение, и понятия логоса. Личность в традиционном Китае. «Адам должен был превзойти <…> разделения сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обóжения, <…> его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира… И наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви – по благодати – все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса»[24]. Данная «мироустроительная функция» человека в китайской мысли выражалась триадой Небо-Земля-Человек. Для такого объединения человек также должен был пройти определенный путь, совершить внутреннюю трансформацию. ЗаключениеИтак, подведем некоторые предварительные итоги. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2014.[2] См., напр.: Ермишина К. Мин выражает понятие судьбы как предопределения, допускающего возможность свободы, что сопоставимо с диалектикой предопределения и свободы воли в православии. Лицо – главный символ человека как существа, определяющий признак которого – разумность, поэтому в европейском сознании четко прослеживается сопряжение лица и души (как носительницы разумных свойств человеческой личности).А.И. Как посредник, Человек соединяет Небо и Землю, а в качестве объединяющего начала Человек является микрокосмом, отражающим в себе все многообразие природы и включающим его в себя. Понятие личности в православном богословии ХХ века. Человек может преодолеть свою «отключенность», «отдельность» от мира и слиться с телом космоса, образовав единое целое со всем сущим[25]. 44-4514. (работа написана в 1970 году); Васильев Л.С. богосл. Даосский путь «противоестественен», точнее, как и в православии[18], то, что естественно для падшего мира, противоестественно для мира вышнего, и наоборот. Конрада «Восток и Запад», в частности «О смысле истории», «Хань Юй и начало китайского Ренессанса» и др. — Вып. В данной системе главным интегрирующим элементом личности оказывалось именно тело, поэтому единственным способом сохранить жизнь личности было сохранение жизни тела, то есть достижение физического бессмертия[20]. О человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. «Порождаемая искусством красота замыкается сама в себе и своей магией приковывает к себе человека. – М.: Мысль, 1994.6. Сами индивиды различаются лишь степенью выраженности повторяющихся качеств (см.: Чурсанов С.А. Учение о личности у православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований // Вестник ПСТГУ. Современный греческий богослов, митр. – М.: Наука, изд. В настоящее время появились работы по религиозной антропологии, имеющие разделы о конфуцианстве и даосизме, однако рассмотрение этих учений имеет слишком обобщённый, неконкретный характер[2]. С. – М.: Библейско-богословский институт св. При этом личность в полной мере становится личностью, образом Божиим, уникальным образом существования человеческой природы, так как обретает свободу по отношению к своей природе. — М.: Изд-во ПСТГУ. // Личность в традиционном Китае. Богословский персонализм В.Н. Серия I: Богословие. 20-21.[17] Дао («Путь») – ключевое понятие китайской мысли. Даосизм: Очерк историко-религиоведческого описания. Под ред. Очевидно, что «души» («сердца») людей и, вероятно, их лица в идеале должны быть единообразны, если не одинаковы»[23].Поскольку в православном богословии личность не сводится к индивидуальным качествам и высшим свойствам души, представляется интересным рассмотреть китайское представление о личности с православных позиций. Идеальность и телесность. Часть 2 // Вестник ПСТГУ. Следование Дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление энергии-благодати (дэ), выявление и познание Дао. 259-261.[20] Торчинов Е.А. В этом состоит залог телесного воскресения. Безусловно, эти предварительные выводы нуждаются в детальной проработке. – М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. На православном пути личность отказывается от своих индивидуальных, разделяющих природных свойств и становится способной вместить в себя человеческую природу во всей полноте[13]. Ермишина К.Б. I: Богословие. Васильев Л.С. Вып. Причем, поскольку китайская мысль не знала ни личного, ни безличного Бога, а движение духа было очень сильным (что, на наш взгляд, говорит о сильной «личностности» китайской цивилизации), этот порыв произвел, вероятно, наиболее утонченную из человеческих культур. (Конрад Н.И. Само понятие личности в китайском языке выражается термином «шэнь», буквально означающим «тело»[21].Лицо и тело. – М.: Изд. В расширенном виде эти статьи вошли в монографию: Чурсанов С.А. С. При таком понимании личность сводится к своей природе, к её индивидуальным особенностям. Данные темы могут быть рассмотрены в ходе дальнейшей работы. Библиография1. Сер. «Андреев и сыновья», 1993. Именно наличие такой общей методологической основы позволяет говорить о единстве китайских учений (конфуцианства и даосизма) и правильно понять часто встречающееся высказывание, что путь Конфуция и Лао-цзы един, только Конфуций пытался реализовать его в обществе, а даосы – в собственном теле. Результатом такого исследования в перспективе может стать адекватная критическая оценка китайских учений о человеке с православной точки зрения.Следует отметить, что китайские религиозно-философские учения (конфуцианство и даосизм) представляют собой оригинальные варианты учения о человеке, ещё недостаточно рассмотренные с точки зрения православной антропологии. С. А.И. Естественно, во всех этих работах использовалось западноевропейское понимание личности как автономной, разумной, обладающей высокой степенью самосознания индивидуальности.Применительно к исследованиям даосизма следует заметить, что в устаревших исследованиях и основанных на них обзорных работах[8] утверждалось, что целью даосской практики является слияние с природой, и такой подход позволял применить общую схему растворения личности в некоей безличности. 2-е, испр. Эти изобретения человеческого духа полагают начало культуре как культу некоей абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ…». Естественным следствием реального восприятия своего единосущия с другими людьми является любовь к ближнему, в том числе к своим врагам. В православии предусматривается два основных (хотя и связанных) пути трансформации человека из индивида в личность – участие в церковных Таинствах, прежде всего в Таинстве Евхаристии, и личное аскетическое делание. Сопоставительный анализ базовых понятий православной и китайской антропологииИтак, исходя из вышесказанного, попробуем выделить и сопоставить понятия, характеризующие человека, в китайской и православной мысли. Чурсанов С.А. // Личность в традиционном Китае. С. Тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (Лосский В.Н. Такое сопоставление на начальной стадии исследования, безусловно, носит приблизительный и уязвимый для критики характер, тем не менее оно неизбежно при попытке оценить китайские учения о человеке с позиций православной антропологии.Сначала выделим две базовые константы, формирующие среду существования личности в китайской цивилизации, затем более подробно остановимся на сопоставлении понятий.Во-первых, для китайской мысли характерно четкое, постоянно присутствующее и осмысляющееся противопоставление состояния мира и человека до грехопадения (такое состояние называется «прежденебесным», когда «небо» было еще прежним, совершенным) и состояния после грехопадения («посленебесное» состояние, состояние «неба» после вселенской катастрофы). Лосского, его истоки, специфика и возможность применения для изложения православных вероучительных истин. Важной функцией человека как личности являются его обязанности по отношению к тварному миру. Прот. Философия. «Дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными… Душа <…> становится паразитом тела – поднимаются страсти. Полная реализация человеком всех сторон и проявлений своей изолированной природы ведет к замкнутости и к самоизоляции от Бога и от людей, что, по мысли митр. Религиозная антропология. фирма «Восточная литература», 1992.9. Иоанна Зизиуласа, в конечном итоге привело к развитию индивидуалистического образа жизни, характерного для Запада.Одним из ключевых положений современной православной антропологии является несводимость личности к своей природе, к набору отличительных индивидуальных свойств, в том числе к высшей части сложной человеческой природы – уму или духу. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве. Улитчев И.И. 15. В работах православных богословов-персоналистов архим. Спасение в православной мысли рассматривается не как однократный акт, а как процесс, непрестанный теозис-обожение, спасение не статично, а динамично[16]. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве. – М.: «Наука», ГРВЛ, 1983.11. Идеология и культура Древнего Китая: Четыре силуэта // Рубин В.А. Конрад Н.И. А.И. С. и доп. ред. – М.: Изд-во «Аст», 2006. 77–94.[12] Уникальности личности противостоит условная различимость индивидов, поскольку индивидуальные качества последних не являются абсолютными и разделяются если не всеми людьми, то группами людей. богосл. — С. 503-504. // Личность в традиционном Китае. Кобзев А.И. М., 1992. 455-553.[25] Подробнее см.: Е.А.Тоpчинов. — 2007. Прежде всего здесь следует назвать работы корифея советской синологии, академика Н.И. С. Учение о личности у православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований. / Отв. Боговидение. 149. Личность и власть в Древнем Китае: Собрание трудов. М.: Мысль, 1994. М., 1992. 77–94.18. С. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии ХХ века. Чурсанов С.А. 2-е, испр. // Лосский В.Н. — М.: Изд-во «Аст», 2006.- С. Титаренко М.Л. С. Философия. А.И. – М.: «Наука», ГРВЛ, 1989.[9] Торчинов Е.А. В этой триаде человек занимает центральное положение посредника и объединяющего начала. апостола Андрея, 2007. Проблемы генезиса китайской мысли: Формирование основ мировоззрения и менталитета. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. [1] Чурсанов С.А. Учение о личности у православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований // Вестник ПСТГУ. – М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. При этом надо сказать, что конфуцианский путь с самого начала включал также личное изменение, со временем роль этого компонента только возрастала.Во-вторых, к китайской цивилизации очень точно подходят слова В.Н. – М.: Изд-во «Аст», 2006.10. – М.: Изд-во «Аст», 2006. История религий. Состояние, в котором Адам оказался после грехопадения, будучи для природной стороны человека естественным, в целом для человека было противоестественным. — М.: Изд-во ПСТГУ. Ч. Именно личность-ипостась будет восстановлена после Второго Пришествия и Суда, и она вновь объединит все элементы личности, в том числе и тело. — Вып. Чурсанова об использовании «личностной антропологической модели» современного православного богословия в качестве методологической основы гуманитарных исследований[1]. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, 2016.4. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: ГРВЛ, 1972.8. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, 2016.[4] Условно-высшее начало китайской мысли – Небо всегда сохраняло деперсонализированный и при этом натуралистичный характер, не став вследствие этого и философским абсолютом, и сохранило значение некоего естественного принципа Вселенной.[5] Этим вопросам посвящен ряд статей в сборнике статей Н.И. Prosopon, лат. Дисс. Боговидение. С православной точки зрения здесь можно говорить об отказе от собственной «гномической (избирательной) воли» и следовании природной воле, заложенной в Божественном замысле о человеке. Даосские верования лежат в основе многих азиатских культур. Торчинов Е.А. Лицом к лицу. СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2007 Во многом такая оценка культуры соответствует ранней даосской критике конфуцианства.[16] Зайцев Е. – М.: Наука, изд. I: Богословие. / Отв. – С. – М.: Библейско-богословский институт св. Подобно тому, как Лица-Ипостаси Святой Троицы не определяются своей природой, а являются уникальными способами существования единой Божественной природы, и человеческая личность в православном богословии понимается как уникальный способ существования единой человеческой природы[12]. Чурсанов С.А. Persona), в китайском языке понятие личности связано с понятием тела, при этом «тело» («шэнь») обозначает тело-субъект, в то время как для европоязычного субъекта тело всегда объект, даже если оно является телом этого самого субъекта. — М.: Изд-во ПСТГУ. Учение о личности у православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований. Именно в этом и проявляется не формальная, а истинная свобода, не свобода выбора, а свобода реализации своего природного предназначения. После смерти тело распадалось, низшие души уходили в землю, высшие поднимались на небо. – СПб.: Изд. «Андреев и сыновья», 1993. апостола Андрея, 2007. Философия. Даосизм: Очерк историко-религиоведческого описания. В первом приближении его можно определить как некий общий принцип развертывания и существования Вселенной.[18] Следуя логике творения и предназначения человека, именно пребывание первозданного человека в бессмертии и бесстрастии и было состоянием, естественным для человека, и именно здесь необходимо полагать точку отсчета «естественности» или «неестественности». Черты индивидуальности: автономность, высокая степень самосознания, выделенность из социума, самостоятельная постановка целей и выбор средств для их достижения, личная автономная нравственность. 77–94.). Великанов. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве. Вып. ред. Кобзев. Он указывал, что в то время, как в европейских языках понятие личности семантически связано с понятием лица (греч. Лосского об «опрокидывании» человеческого духа в культуру при отсутствии Бога[15]. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве. 17. Боговидение. С накоплением конкретных исследований по даосизму и даосской алхимии стало очевидно, что целью даосской практики является достижение личного физического бессмертия[9], говорить о растворении в абсолюте здесь невозможно. Личностная антропологическая модель православного богословияПрежде чем перейти к сопоставлению базовых понятий православной и китайской антропологии, рассмотрим содержание ключевых терминов, относящихся к данной теме, – «индивид» и «личность»[10]. Можно сказать, что для китайской мысли (прежде всего в её даосском варианте) характерно своеобразное «ипостасное» понимание личности в сотериологическом плане, в плане достижения бессмертия. Частное-эгоистическое – значит многоразличное… Если сердца людей неодинаковы, как [их] лица, это означает только то, что они эгоистичны». по: Чурсанов С.А. Учение о личности у православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований // Вестник ПСТГУ. Однако в качестве важнейших характеристик личности выделяются уникальность, целостность, свобода, открытость (Богу и людям), творчество.Православный путь предполагает трансформацию человека от индивида к личности. http://www.portal-slovo.ru/theology/44098.php[19] Китайская философия. Серия I: Богословие. Но отсутствие в китайской мысли представлений о Личном Боге (и Боге вообще)[4] неизбежно приводит к значительной деформации представлений о человеке и его предназначении.Проблеме личности в истории Китая уделялось значительное внимание в русской и советской синологии. 84 -86. – Изд. / Отв. С. – Изд. Иларион (Алфеев), Корытко О., Васечко В. 2: 2007. Представленные ниже рассуждения являются предварительной попыткой рассмотрения китайских религиозно-философских учений о человеке с точки зрения православной антропологии. Тоpчинов Е.А. 168–186; Ч. Энциклопедический словарь. Часть 1 // Вестник ПСТГУ. 141-160.[22] Кобзев А.И. 141-160.[24] Лосский В.Н. П. фирма «Восточная литература», 1992.[7] Рубин В.А. – С. Проблема человека в традиционных китайских учениях. Прот. Личность является «Образом Божиим в человеке», и поскольку Бог непознаваем до конца, то и человеческая личность не поддается полному определению. Учение В. Боговидение. Запад и Восток: Статьи. Иоанн Зизиулас пишет: «С тех пор, как Боэций в V веке отождествил личность и индивида (“личность есть индивидуальная субстанция разумной природы”), а блаженный Августин примерно в то же время подчеркнул важность сознания и самосознания для понимания личности, западная мысль не перестает основываться и строить культуру на этом принципе»[11]. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может осуществить себя в полной мере. Основную энергию европейской культуры долгое время определяло движение к Богу, поэтому появление в европейской культуре некоей утонченности и рафинированности в конце Нового времени можно связать с постепенной утратой веры в Бога, а также прямым влиянием восточных культур.Теперь перейдем к непосредственному сопоставлению некоторых базовых понятий православной и китайской антропологии.Спасение как Путь. 168–186.17. Позднее выходили отдельные сборники, посвященные проблеме личности в традиционном Китае[6], также было опубликовано значительное число исследований, посвященных отдельным персонажам китайской истории. С. — М.: Изд-во ПСТГУ. Ч. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. Великанов. Догматическое богословие. Данный подход характерен и для китайских учений, рассматривающих человека как существо, осуществляющее постоянное самосовершенствование («самопреодоление»), что нашло своё выражение в главной идеологеме китайской мысли – Дао («Путь») [17].Божия воля и «следование Дао». — М.: Изд-во ПСТГУ. Ч. фирма «Восточная литература» РАН, 1999. Кобзев. Лосского о теозисе. Реализация судьбы-мин предполагает следование своей «индивидуальной природе», о которой говорилось выше.Бессмертие и ипостасность. Глава «Образ и подобие» // Лосский В.Н. 197-214.[15] «Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душею, – таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Анализ этих терминов важен также для понимания понятия «свобода».Следование Дао означает следование своей индивидуальной природе, предопределяемой Небом. на соискание учен. – М.: Изд-во «Аст», 2006.- С. Философия. Российский китаист А.И. Зайцев Е. Б. В эмпирической реальности человек представляет собой индивида, то есть смешение личности с индивидуальными элементами общей человеческой природы. 141-160.[23] Кобзев А.И. Лосского о теозисе. Обращает на себя внимание сходство сотериологических целей православной антропологии и китайских религиозно-философских учений в части о человеке – и в том и другом случае предполагается путь трансформации человека через обретение и реализацию своего предназначения к достижению личного телесного бессмертия; при этом восстанавливается нарушенное исходное состояние человека и окружающего мира. Кобзев. Серия I: Богословие. – С. Конрада, разработавшего концепцию «китайского Ренессанса» и в связи с этим рассматривавшего понятия гуманизма и личности в Китае[5]. «Тот, кто сумеет отрешиться от индивидуальной ограниченности, чтобы обрести общую человеческую природу и тем самым «реализовать» собственную личность, и в другом человеке будет видеть образ Божий, уникальную человеческую личность»[14]. и доп.- М.: «Наука», ГРВЛ, 1972.)[6] Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1992. 17. Кроме того, за пределами нашего анализа оказались такие важные вопросы, как исследование «высших типов личности» в рассматриваемых учениях (святых в православии, «благородных мужей» в конфуцианстве, «бессмертных» в даосизме), различия в представлениях о «межличностном общении» в православной и китайской культуре, где, как известно, человек гораздо сильнее включен в систему социальных и природных связей. – С. 17. 2: 2007. С. Личность и власть в Древнем Китае: Собрание трудов. Вып. канд. В православии этот путь требует соработничества, синергии человека и Бога, в китайских же учениях, не знающих Бога, упор делается на «технических» методиках достижения бессмертия. 145. Также китайские учения и, в том числе, вопросы антропологии затрагиваются в соответствующих разделах энциклопедической работы «История религий»[3], однако в целом можно сказать, что в данной области идет первичное осмысление материала.Китайская мысль рассматривала человека в динамике, в развитии, при этом становление человека во многом соответствовало принятому в «богословии личности» движению от индивида к личности. Даосизм — система взглядов, во многом парадоксальная и противоречащая западному образу мышления, для которого привычнее видеть четкие границы вещей. Религиозная антропология. фирма «Восточная литература» РАН, 1999.[8] См. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2012.[3] Иларион (Алфеев), Корытко О., Васечко В. В китайской мысли человек также признавался существом составной природы (тело + высшие души-хунь + низшие души-по). Представление о совершенном состоянии в прошлом характерно для всех человеческих культур, однако в Китае это представление постоянно актуально присутствовало в культуре, осмыслялось, на его основании разрабатывались различные методологические схемы (триграмм, гексаграмм, «Великого Предела» и т.д.), послужившие основой религиозных и социальных практик, фэншуя и т.д. фирма «Восточная литература» РАН, 1999.13. – М., 1992. – М., 2014. — СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2007.15. – С. ст. Рубин В.А.. — 2006. С. Сер. С. – М.: Изд. В православии человек представляет собой существо сложной, составной природы, объединенной личностью-ипостасью. Данное обстоятельство позволяет современным психологам проводить различные классификации, говорить о «психологических типах личности» и т.д.[13] Благодаря действию Святого Духа как Лица, ипостасно «независимого» от Сына, исключается «растворение» в процессе обожения человеческих личностей во «все-Ипостаси» Христа (Подробнее см.: Улитчев И.И. канд. В статье автор рассуждает о сходстве сотериологических целей православной антропологии и китайских религиозно-философских учений в части о человеке. П. Кобзев пишет: «»Лица необщему выраженью» как принципу западного идеалистического идеализма (разнообразие душ) в Китае противостоит принцип материалистического коллективизма (единство тел), дух которого выразил один из ученых конфуцианцев: «Общее-общественное – значит единое. Философия.