«И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их»: опыт библейско-богословского осмысления реалий современной эволюционной антропологии

Кандидат богословия, доцент ПСТГУ, преподаватель МДА священник Олег Мумриков в докладе, представленном на ХХ Международных образовательных Рождественских чтениях в Московской духовной академии 24 января 2012 г., в секции «О происхождении мира и человека», задается немаловажным для богословской науки вопросом: как понимать накопленный антропологией массив фактов, свидетельствующих об эволюционном антропогенезе?

Человек как личность, носитель образа и подобия Божества (Быт. 1:26-28), несмотря на свою биологическую природу, качественным образом отличается от других живых существ, населяющих землю. Согласно Священному Писанию, явление в мир из небытия Адама – родоначальника всех людей и прообраза («типоса») воплотившегося Предвечного Логоса – следствие особого творческого акта (Быт. 2:7). Первый человек был сотворен нетленным и потенциально бессмертным, призванным преобразить через причастность Творцу весь космос, объединив его с нетленным раем. Соблазненный диаволом и впавший в грех непослушания Богу, он лишился Эдема, его миссия была выполнена впоследствии Вторым Адамом – Богочеловеком Иисусом Христом. Взгляд на происхождение человека с позиций спонтанного или даже телеологического эволюционизма, как было показано нами в одной из предшествующих публикаций[1], сопряжен с очень опасной тенденцией, в корне подрывающей догматическое учение о первородном грехе и, соответственно, об Искуплении.

Однако возникает вопрос: как тогда понимать накопленный антропологией массив фактов, свидетельствующих об эволюционном антропогенезе?

Констатируя анатомическое, физиологическое, генетическое и даже поведенческое сходство между людьми и другими гоминидами, нео-креационный подход предлагает концепцию «творческого замысла»: «виды-двойники», трактуемые в эволюционной антропологии как родственные формы, на самом деле могут являться реализацией единого Творческого плана[2]. Некоторые авторы-неокреационисты даже предлагают использование формальных схем – «матриц жизни», соответствующих ряду иерархических уровней, – от простейших к человеку, наличие которых помогает в мировоззренческом осмыслении некоторых биогенетических закономерностей эмбрионального развития организмов[3].

Однако открытия в области вирусологии и генетики в контексте расшифровки геномов человека и шимпанзе на рубеже ХХ–ХХI вв., независимо от того, нравится нам это ли нет, показывают несостоятельность подобных предположений.

Особый интерес вызывает детальное изучение расположения в геноме т.н. эндогенных ретровирусов(ERV), которые представляют собой следы древних вирусных инфекций в ДНК. Ретровирусы (такие как ВИЧ и Т-лимфотропный вирус человека, вызывающий лейкоз и лимфому) использует для репликации своего генома механизм обратной транскрипции: вирусный фермент обратная транскриптаза (или ревертаза) синтезирует одну нить ДНК на матрице вирусной РНК, а затем уже на матрице синтезированной нити ДНК достраивает вторую, комплементарную ей нить. Образуется двунитевая молекула ДНК, которая, проникнув через ядерную оболочку, интегрируется в хромосомную ДНК клетки хозяина и далее служит матрицей для синтеза молекул вирусных РНК. Эти РНК выходят из клеточного ядра и в цитоплазме клетки упаковываются в вирусные частицы, способные инфицировать новые клетки.

Иногда ERV, встроенные в хромосомы клеток зараженного организма, могут и не проявлять себя на протяжении многих поколений, «передаваясь по наследству» вместе с копией ДНК хозяина. Ретровирусы встраиваются в геном случайным образом, вероятность независимой встройки одинаковых вирусов на одинаковые позиции у двух разных живых существ невероятно мала. А значит, встроенный геном одного и того же ретровируса может присутствовать у двух организмов на одной и той же позиции в ДНК только в том случае, если данные организмы произошли от общего предка.

ERV занимают около 1 % человеческого генома, всего таких последовательностей в ДНК каждого человека около 30000. Некоторые из этих ретровирусов встречаются только у человека. Другие последовательности встречаются только у шимпанзе и у человека, причем в одних и тех же позициях в геноме (тем самым встает вопрос происхождения человека и шимпанзе от одного общего предка). Также есть последовательности, встречающиеся у горилл, шимпанзе и человека, у орангутанов, горилл, шимпанзе и человека, и т.д. Распределение эндогенных ретровирусов в точности соответствует эволюционному родословному филогенетическому дереву[4].

Таким образом, анализ ДНК убедительно подтверждает оба главных положения дарвиновской теории эволюции — и происхождение всех живых существ от общего предка, и естественный отбор из множества случайных вариантов. Факты, полученные в результате расшифровки генома человека, свидетельствуют именно о преемственности во времени, т.е. эволюции. Итак, «мы должны <…> признать, что человек со всеми его благоприятными качествами, <…> с его божественным умом, который постиг движение и устройство Солнечной системы, <…> со всеми его высокими способностями — все-таки носит в своем физическом строении неизгладимую   печать  своего  низкого   происхождения»[5].

Некоторые нео-креационисты ищут выход из создавшейся ситуации, утверждая, что эндогенные ретровирусы были изначально созданы как часть генома хозяина для кодирования совместно регулируемых белков и для регуляции рассредоточенных генов хозяина. Ретротранспозиция, мобильность генетических элементов добавляет гибкости клеточному геному, а межклеточный перенос дает возможность ERV участвовать в горизонтальном переносе генов и гомологичной рекомбинации. «Общий дизайн» в контексте выполняемых функций, как полагают, может объяснить сходства ERV человека и человекообразных приматов. Соответственно, вследствие трагедии грехопадения потеря регуляции вирусной репликации и встраивания привела к мутагенезу путем случайных вставок и повлекла за собой патогенность современных ретровирусов[6]. Действительно, ведь вирусы в своем историческом происхождении, как считает современная наука, не первичны, а вторичны по отношению к геномам организмов.

Однако данная версия, во-первых, как минимум требует дополнительных весомых подтверждений положительного взаимодействия между ERV и геномом хозяина; во-вторых, плохо соотносится с фактами, которые стали известны после сопоставления хромосомных наборов (кариотипов) человека и шимпанзе[7].

Между тем, как нам представляется, для православного богословия неразрешимость дилеммы сопоставления библейско-святоотеческого учения о творении человека и современных научных данных только кажущаяся.

Решение вопроса открывается при знакомстве со святоотеческими толкованиями Быт. 3:21: изгоняя прародителей из Эдема, «сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их».Не отрицая буквального смысла этого стиха, отцы вместе с тем указывали на глубокое символическое и онтологическое значениеданного места: облачаясь после преступления божественной заповеди в кожаные ризы, человек принимает на себя «скотское естество», его тело становится таким же смертным и тленным, как и у других живых существ, населяющих землю. Особо интересен тот факт, что толковательная традиция еще со времен Филона Александрийского рассматривала Быт. 3:21 параллельно с несколькими местами из книги Левит (Лев 1:6; Лев. 4:10-11; Лев. 7:8; Лев. 8:16-17; Лев. 9:10-11; Лев. 16:27), в которых содержатся установления, касающиеся существенных деталей жертвоприношений и раскрывающие при этом их глубокую богословскую символику. Более того, эти установления, письменно зафиксированные пророком Моисеем, в дохристианской и христианской толковательной традиции напрямую возводятся к праисторическим временам Адама, Каина, Авеля и Сифа. Так, Филон, поясняя, почему по закону кожа жертвенного животного принадлежит священникам, пишет («О жертвоприношениях Авеля и Каина», 139): «закон о жертвах и всесожжениях таков: кожа и испражнения как знаки телесной слабости, но не порочности, остаются смертному, прочее же, являющее душу безупречной в каждой части ее, целиком сжигается для Бога»[8]. Ориген в «Гомилиях на книгу Левит» напрямую обращется к Быт. 3:21: «Эти одежды были сделаны из шкур животных, ибо только такие одежды и надлежало носить грешнику – одежды кожаные, в знак смертности, которую стяжал он из-за греха, и тленности, которой стал подвержен из-за разложения тела»[9].

Использование кож животных и соприкосновение с мертвыми телами делало ремесло ветхозаветного кожевника нечистым, дублением шкур запрещалось заниматься в черте города, поэтому они жили за городской чертой[10].

В дальнейшей христианской традиции, свободной от крайностей и заблуждений Оригена, символическое понимание термина «кожаные ризы» становится очень распространенным. Священномученик Мефодий Патарский (III–IVвв.) в трактате «О воскресении, против Оригена» (глава 10) говорит о «кожаных ризах» как о «смертной принадлежности, приготовленной для разумного», и «мертвенности»[11]. Особое значения имеют высказывания и мнения по данному вопросу отцов-каппадокийцев. Святитель Григорий Богослов пишет (Слово 7. О душе): «Но когда <…> человек вкусил преждевременно сладкого плода, и облекся в кожаные ризы – тяжелую плоть, и стал трупоносцем, потому что смертию Христос положил пределы греху; тогда исшел он из рая на землю, из которой был взят, и получил в удел многотрудную жизнь»[12]. В Слове 38-м («На богоявление или на рождество Спасителя») у него же читаем следующее: «Когда же, по зависти диавола и по обольщению жены, которому она сама подверглась как слабейшая, и которое произвела как искусная в убеждении <…>, человек забыл данную ему заповедь, и побежден горьким вкушением: тогда чрез грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога; облекается в кожаные ризы (может быть в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд, и укрывается от Бога»[13]. Святитель Иоанн Златоуст, несмотря на строго буквальное понимание Быт. 3:21, все же замечает («Беседы на книгу Бытия», XVIII, 2): «Итак, употребление одежд пусть непрестанно напоминает нам о потерянных благах и о том наказании, которое постигло человеческий род за преслушание»[14]. Если святитель Иоанн Златоуст придерживался в основном взгляда, согласно которому до грехопадения весь мир был нетленен, то святитель Григорий Нисский вслед за своим братом Василием Великим отстаивает мнение о нетленности и бессмертии только одного первозданного человека, усвоившего после грехопадения тленную природу животных, на что символически указывает облачение его в кожаные ризы: «…человек, подобно какому-то скудельному сосуду, опять разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть воссоздан первоначальный вид. Таковый же догмат излагает нам Моисей исторически и загадками. Впрочем и в загадках заключающееся учение ясно. Ибо, говорит он, что, когда первые человеки коснулись запрещенного, и обнажили себя от онаго блаженства, тогда Господь налагает на первозданных ризы кожаны (Быт. 3:21), как мне кажется не к сим именно кожам обращая смысл речи (ибо с каких закланных животных сняты кожи, и примышлено одеяние людям?): но поелику всякая кожа, отделенная от животного, мертва; то думаю, что после сего Врачующий нашу порочность, чтобы не навсегда в нас оставалась она, конечно промыслительно, наложил на людей возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного. Ибо риза есть нечто совне на нас налагаемое, служащее телу на временное употребление, несроднящееся с естеством. Посему, по особому смотрению, с естества бессловесных перенесена мертвость на естество, сотворенное для бессмертия, покрывает его внешность, а не внутренность, объемлет чувственную часть человека, но не касается самого Божия образа. <…> Посему <…> смерть разложения, в следствие наложения мертвых кож, не касается души…» («Большое огласительное слово», глава 8)[15]. В другом своем произведении («О душе и воскресении») святитель Григорий пишет: «Итак, поелику всего того, что к естеству человеческому примешалось из жизни бессловесных, прежде в нас не было, пока человечество не впало в страсть по причине порока; <…> так тогда и мы совлечемся мертвенного и этого и гнусного хитона, наложенного на нас из кож бессловесных животных (а слыша о коже, думаю разуметь наружность бессловесного естества, в которую облеклись мы, освоившись со страстью); тогда все, что было в нас из кожи бессловесных, свергнем с себя по совлечении хитона. А воспринятое нами от кожи бессловесных – плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть. <…> Ибо морщиноватость и дородность тела, сухощавость и полнота, и все иное, что бывает с текучим естеством тел, что общего имеют с оною жизнию, которая чужда текучаго и скоропреходящего препровождения настоящей жизни?»[16]. Дальнейшее развитие символического истолкования «кожаных риз» можно обнаружить и в богословском трактате «О жизни Моисея законодателя», где святитель Григорий обращается не к вышеупомянутым местам книги Левит, а находит некоторые параллели уже в книге Исход, где повествуется о богоявлении Моисею в образе неопалимой купины. Обращаясь к пророку «в пламени огня из среды тернового куста», Бог велит ему разуться (Исх. 3:5). Толкуя эти слова, епископ Григорий Нисский замечает: «Оным светом научаемся и тому, что нам делать, чтобы стать в лучах истины, а именно, что не возможно связанными ногами взойти на ту высоту, где усматривается свет истины, если не будет разрешена на душевных стопах эта мертвенная и земная кожаная оболочка, возложенная на естество в начале, когда обнажило нас преслушание Божией воли»[17].

Преподобный Ефрем Сирин в «Толкованиях на книгу Бытия» (глава 2) хотя и придает бо́льшее значение буквальному смыслу (как и святитель Иоанн Златоуст), однако не обходит вниманием и символическую сторону Быт. 3:21: «Ризы сии были или сделаны из кожи животных, или сотворены вновь, потому что, по словам Моисея, Господь сотворил ризы сии и облек ими Адама и Еву. Можно думать, что прародители, коснувшись руками препоясаний своих, нашли, что облечены они в ризы из кожи животных, умерщвленных, может быть, перед их же глазами, чтобы питались они мясом их, прикрывали наготу свою кожами, и в самой их смерти увидели смерть собственного своего тела»[18].

Преподобный Анастасий Синаит (VII в.), как замечает проф. А.И. Сидоров, «отходит от толкования «риз», восходящего к Филону Александрийскому, согласно которому, они есть нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, столь отличное от прозрачной райской телесности <…> но, отходя в частном моменте от толкования, широко распространенного в древнецерковной письменности, он, рассматривая антропологическую проблему в христологической и сотериологической перспективе, остается в общем русле святоотеческой традиции»[19].

Согласно преподобному Максиму Исповеднику, облачение в «кожаные одежды» означало то, что «в элементы тела человека введено было противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти. <…> Человек не только лишен был нетления своей природы, но и осужден на страстное рождение от семени по образу животных. Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни»[20].

Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» (книга 3, глава 1) следует толковательной традиции каппадокийцев и святого Максима Исповедника: «Человека <…> лишившегося благодати, и совлекшаго с себя дерзновение, которое он имел к Богу, и прикрытаго суровостью бедственной жизни, ибо это обозначали листья смоковницы, и облеченнаго мертвенностью, то есть, смертностью и грубостью плоти, ибо это обозначало облечение в кожи, <…> и подчиненнаго тлению,– не презрел Сострадательный»[21].

Преподобный Григорий Синаит (XIV в.) в «Главах о заповедях и догматах…» также говорит о том, что человек после трагедии грехопадения по физической природе уподобился тленным животным (Главы 9 и 82): «Тление – плоти порождение. Вкушать пищу и извергать излишнее, гордо держать голову и лежа спать,– естественная принадлежность зверей и скотов, в коих и мы, став чрез преслушание подобными скотам, от свойственных нам богоданных благ отпали и соделались из разумных скотскими и из божественных зверскими. <…> Когда душа чрез вдуновение создана была разумною и мысленною, тогда вместе с нею не создал Бог ярости и похоти скотской, но одну силу желательную вложил в нее и мужество к исполнению желаний. Равным образом и тело создав, Он не вложил в него в начале гнева и похоти неразумной, но после уже чрез преслушание оно приняло в себя мертвость, тленность и скотность. Тело, говорят богословы, создано нетленным, каковым и воскреснет, как и душа создана бесстрастною; но как душа имела свободу согрешить, так тело – возможность подвергнуться тлению. И обе они, т.е. душа и тело – растлились, и срастворились, по естественному закону сочетания их друг с другом и взаимного влияния: при чем душа окачествовалась страстями, паче же бесами; а тело уподобилось скотам несмысленным и погрузилось в тление»[22].

Святитель Григорий Палама: «Таким образом и болезни и немощь и многовидное бремя искушений происходит от греха; потому что вследствие его мы оделись в кожаную ризу – сие болезненное и смертное и подверженное многим печалям тело, и перешли в этот подвластный времени и смерти мир, и осуждены жить многострастной и весьма несчастной жизнью»[23].

Традиционное истолкование «кожаных риз» как приобщение человеческого естества к законам существования «скотской природы» вошло даже в каноническое Церковное право (объяснение Зонарой и Вальсамоном 109-го правила Карфагенского Собора): «Хотя и тогда человек имел плоть, но не такую, какую имеет ныне; об этом так говорит Григорий Богослов: в кожаные ризы облекает, может быть, в грубейшую плоть, смертную и противообразную (ее прежнему состоянию); так как до преступления плоть у Адама была и не грубая и не смертная по естеству»[24]. Аналогичное осмысление Быт. 3:21 встречается и в церковной богослужебной гимнографии[25].

Святитеть Игнатий (Брянчанинов) говорит, что «по причине падения наше тело вступило в один разряд с телами животных, оно существует жизнью животных, жизнью своего падшего естества»[26].

Митрополит Московский Филарет (Дроздов) в своих «Записках на книгу Бытия» не только не отходит от общего святоотеческого понимания данного библейского текста, но и подобно древним экзегетам проводит известные параллели с книгой Левит: «Одежды кожаные , данные первым человекам, по мнению Григория Богослова, [Слово 38, см. выше – свящ. О. М.] суть плоть грубая и смертная. Но хотя справедливо то, что тело человеческое сделалось грубым и смертным по грехопадении, однако нельзя сказать, что человек до сего был наг от плоти; ибо тело его создано еще прежде души, и данные ему одежды кожаные, по крайней мере в собственном смысле, также не означают плоти, как и первый – его собственный опыт одежды – смоковные листья. Не свойственно было бы также одеждами кожаными назвать одежду из волны, или из коры растений, но всего ближе разуметь под сим наименованием одежду из звериной кожи. Поелику же начинающаяся потребность таковой одежды предполагает начинающееся состояние нынешнего человеческого скотоподобного тела и поелику Моисей обыкновенно описывает видимое, а под видимым заключает созерцаемое, то слова: сделал Бог Адаму и жене его одежды кожаные, действительно предполагают и то, что Бог дал падшим человекам плоть скотоподобную. <…> Бог в одно время научил человека и приносить в жертву животных, и обращать их кожи в одежду, дабы сими жертвоприношениями он был вразумляем убивать в себе скотоподобные вожделения и страсти <…>. Таковым предположением удовлетворительно также объясняется и происхождение кровавых жертв <…> и в особенности, происхождение закона, предоставляющего жрецу кожу всесожжения (Лев.8:8)»[27].

Приведенные святоотеческие тексты, раскрывающие богословие «кожаных риз»[28], подводят нас к решению поставленного вопроса: исследуя родственную генетическую, физиологическую и анатомическую преемственность животных и людей, в действительности, наука имеет дело лишь с человеком, уже изгнанным из Эдема. Изучая его телесную природу, облеченную в «кожаные одежды», естествознание вполне закономерно и «законно» делает определенные выводы об эволюционном, историческом родстве с приматами. Однако с точки зрения православного богословия эти выводы онтологически не относятся к первозданному Адаму и его потомкам, а сами по себе есть одно из парадоксальных следствий грехопадения прародителей: богоподобие не уничтожается, но как бы отходит на второй план перед подобием «скотам полевым». Находясь вне Эдема и существуя автономно от Творца, невозможно глубоко проникнуть в тайну собственного происхождения. Если бы Книга природы давала исчерпывающее знание о нашем происхождении, то не было бы необходимости в Сверхъестественном откровении, поданном Духом Святым через избранных Им пророков.

Очевидно, реализация или актуализация неизменного благого творческого замысла о мире (материи – пространстве – времени) как о нетленном, «хорошем весьма» зависит от нравственного самоопределения наших прародителей в Раю по отношению к Богу. Тварный мир существует в соответствии с благим, неизменным, совершенным божественным смыслом и замыслом (логосом), но образ его существования (тропос– по преп. Максиму Исповеднику) может этому замыслу не соответствовать[29]. Реализовав свою свободу как противление Божественной воле, Адам получает горькое право на «автономное» существование (И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло – Быт.3:22). Соответственно, и история становления, и сегодняшнее бытие мира, а также его самого, предстают перед человеком, находящемся в падшем состоянии, как случайный, слепой, бессмысленный, мертвый, хаотичный процесс, где есть место не только конкуренции, естественному отбору, смерти, но и жестокости, страданию, изощренному паразитизму. Находясь вне Эдема и эфемерно существуя «автономно от Творца», невозможно средствами рациональности и чувственного опыта «увидеть» иначе собственное происхождение. «Итак, бесы делят себе по частям видимую тварь [состоящую из] четырех стихий, приуготовляя нас зрить [ее только] чувством для возбуждения страсти, не ведая содержащихся в ней божественных логосов», – говорит преп. Максим Исповедник[30].

Кожаные ризы «символизируют нашу биологическую ипостась, облекающую личностную инаковость человека. До грехопадения все биологические энергии проявлялись и действовали в человеке исключительно как выражение образа Божия: именно он конституциировал личностную инаковость и способ существования жизни через единение в любви. После грехопадения ипостась человеческого субъекта становится биологической, и природные психосоматические энергии служат поддержанию жизни, сведенной к индивидуальному выживанию»[31].

Однако пребывающему в состоянии тления, подверженному «помышлениям плотским» (Рим. 8:5-6) и облаченному в «одежды кожаные» (Быт. 3:21) человеку Сверхъестественное библейское откровение и вера все же позволяют ясно увидеть за бытием «проклятой земли» (Быт 3:17-19) действие Божественного промысла и встретиться лицом к Лицу с Самим Творцом. Этому должно послужить и богословие «кожаных риз».


[1] См. Мумриков О., свящ. Библейско-святоотеческое учение об образе и подобии Божием в человеке и эволюционная концепция антропогенеза: проблематика соотнесения // Доклад на XVII Международных образовательных Рождественских Чтениях – 2009. Секция «Наука в свете православного миропонимания», 16 февраля 2009 г. — [13 марта 2009 г.] Электронный ресурс: Научно-богословский портал «Богослов.ру»: http://www.bogoslov.ru/text/389980.html

[2] Хоменков А.С. Неоправданные стереотипы. Смысл человекообразия обезьян. – Электронный ресурс: http://www.portal-slovo.ru/impressionism/36406.php

[3] Хоменков А.С. Неоправданные стереотипы. О некоторых стратегических ошибках в современном креационном мышлении. – Электронный ресурс: http://www.portal-slovo.ru/impressionism/40543.php

[4] См., например: Доказательства эволюции. — Электронная публикация: http://www.bogoslov.ru/text/601165.html (http://www.evolbiol.ru/evidence06.htm#erv)

[5] Дарвин Ч.Происхождение человека и половой отбор. – СПб., 1896. — С. 421.

[6] Yingguang Liu, Charles Soper. The Natural History of Retroviruses. Exogenization vs Endogenization // Answers Research Journal, 2 (2009) : 97-106. — http://www.answersingenesis.org/articles/arj/v2/n1/exogenization-vs-endogenization

[7] «Строение хромосом людей и шимпанзе <…> обнаруживает значительное сходство. Хромосомы, в которых упакована ДНК, видны в оптический микроскоп во время деления клетки; каждая из них содержит сотни генов. <…> У человека 23 пары хромосом, а у шимпанзе — 24. Это отличие, по-видимому, возникло в результате слияния двух хромосом-предшественников, из которых образовалась 2-я хромосома человека. То, что произошло именно слияние у человека, подтверждается данными о строении хромосом гориллы и орангутана: у обоих этих видов по 24 пары хромосом, очень сходных с хромосомами шимпанзе.

После того как стала известна точная последовательность ДНК в геноме человека, появилась возможность подробно изучить место слияния, которое находится в длинном плече 2-й хромосомы. Анализ показал массу интересного — чтобы не вдаваться в технические подробности, скажу лишь, что последовательность нуклеиновых оснований на данном участке соответствует последовательностям на концах хромосом всех остальных приматов. В других местах эти фрагменты кода, как правило, не встречаются, но они есть ровно там, где и должны находиться согласно теории эволюции, — в середине нашей объединенной второй хромосомы. Слияние, произошедшее в ходе развития нашего вида, оставило в точке сращивания отпечаток в виде ДНК. Этот факт крайне сложно истолковать, не предположив происхождение от общего предка». – См.: Коллинз Ф. (Руководитель международного проекта «Геном человека»). Доказательства Бога: Аргументы ученого; Пер. с англ. – М.: Альпина нон-фикшн, 2008. – С. 99-111.

[8] Филон Александрийский. О рождении Авеля и о том, как приносили жертвы Богу он и брат его Каин//Толкования Ветхого Завета.- М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2000. – С. 188.

[9] Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том I: Книга Бытия 1-11./ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Э. Лаута и М. Конти / Русское издание под ред. К.К. Гаврилкина. – Тверь: Герменевтика, 2004. – С. 119.

[10] Кожа. Кожевник // Большой библейский словарь под ред. У. Элуэла и Ф. Камфорта. – СПб., 2007. – С. 692.

[11] Григорий Чудотворец, святитель и Мефодий, епископ и мученик. Творения. – Репр. – М.: Паломник, 1996. – С. 216, 218.

[12] Григорий Богослов, святитель. Слово 7. О душе // Собрание творений. Т. II. Свято-Троицая Сергиева лавра, 1994. – С. 34.

[13] Григорий Богослов, святитель. Слово 38, На богоявление или на рождество Спасителя//Собрание творений. Т. I. Свято-Троицая Сергиева лавра, 1994. – С. 528.

[14] Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на книгу Бытия//Полное собрание творений в русском переводе. Т. IV. Кн. I. – СПб.: СПбДА, 1898. – С. 157. Ср. со следующими его же словами: «Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, а приставшее к нему тление и смерть. Итак, воздыхание бывает не ради тела, а ради присущего ему тления. Тело и на самом деле тягостно, обременительно и грубо, не по собственному естеству, а от приставшей к нему позднее смертности, само же тело не есть тленно, но нетленно. <…> Не говори мне о мокроте, желчи, поте, нечистоте и о прочем, на что указывают порицающие тело, потому что это принадлежало не естеству тела, а прившедшей после тленности». – Иоанн Златоуст, святитель. Беседа о воскресении мертвых // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 т. – Т. 2, кн. 1.– Репр. – М.: Православная книга, 1993. – С. 477.

Однозначно буквальное истолкование Быт. 3:21, исключающее полностью другие смыслы, мы находим только у блаженного Феодорита Киррского («Изъяснения трудных мест божественного Писания, по выбору», Вопрос 40): «Любители иносказаний кожами называют смертную плоть. Иные же утверждали, что ризы сии приготовлены были из древесной коры. А я не допускаю ни того, ни другого; потому что одно толкование принужденно, а другое слишком баснословно. Если божественное Писание говорит, что тело создано еще прежде души; то не баснословно ли утверждать, будто бы по преступлении заповеди прияли прародители смертную плоть? Входить же в розыскания, откуда взяты Богом кожи, и поэтому выдумывать новый род одежд, кажется мне излишним. Посему должно довольствоваться написанным, знать, что Зиждителю всяческих ничто не трудно, и удивляться беспредельной Его благости; потому что печется Он и о преступивших заповедь, и не оставил нагими возымевших нужду в одежде». – Феодорит блаженный, епископ Киррский. Изъяснения трудных мест божественного Писания, по выбору // Творения. Ч. I. – Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1905. – С. 39.

[15] Григорий Нисский, святитель. Большое огласительное слово// Творения. Часть IV. – М., 1862. – С. 29-31.

[16] Григорий Нисский, святитель. О душе и воскресении//Творения. Часть IV. – М., 1862. – С. 315-316. Аналогичное мнение можно найти у блаженного Августина Иппонского («О Троице», 12, п. 11): «Обнажившись от своих первоначальных одежд невинности, Адам и Ева заслужили одежды смерти. <…> Пожелав стать как Бог, неподвластным никому, он в наказание был исторгнут <…> и ввергнут в самый низ – в то, чем наслаждаются животные. Будучи в чести, человек того не сумел; и уподобился неразумным животным, став таким же, как они». – Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том I: Книга Бытия 1-11./ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Э. Лаута и М. Конти / Русское издание под ред. К. К. Гаврилкина. – Тверь: Герменевтика, 2004. – С. 119.

[17] Григорий Нисский, святитель. О жизни Моисея законодателя // Творения. Часть I. – М., 1861. – С. 265.

[18] Ефрем Сирин, преподобный. Толкование на книгу Бытия // Творения. Т. 6. – М.: Отчий дом, 1995. – С. 249.

[19] Адам «вместо нетленного, бессмертного и близкого к невещественному тела, которым обладал [до грехопадения], был переоблачен Богом в тело нынешнее – более дебелое и страстное. Этот пример, я имею в виду наготу и одевание Адама, показывает, как это представляется и божественным Григорием, что нагой и непокрытый Бог Слово будет покрыт и облачен в некие нерукотворенные и богозданные, кожаные и плотяные ризы нашего естества. Поэтому человек и был сотворен нагим и не являлся сомооблаченным ноподобие скотов и птиц, обладающих [естественно] присущим им покровом благодаря перьям, толстой коже, шерсти и волосам. А человек, будучи [первоначально] нагим, нетленным и бессмертным, [затем] был облачен в бессемянные кожаные ризы во образ и подобие нагого Слова; ибо Бог [облачил Адама], не совлекши и не отняв [эти ризы] у какого-либо скота, но бессемянно и боголепно поставил его над [всяким прочим] естеством. Отсюда ризы эти – не скотоподобны, не берут свое начало в неразумном естестве, но, как и сам человек, созданы руцей Божией. Ведь [тем самым ясно и несомненно предначертана богозданная и бессемянная плоть Бога Слова, которую соделал Ему [Сам] Бог <…>. И если кожаные ризы не предначертали Воплощения нагого второго Адама, то почему Бог не одел его в ризы виссоновые, льняные или [сотканные] из какого-либо иного материала?» — Анастасий Синаит, преп. Об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Слово второе//Избранные Творения. – М.: Паломник – Сибирская Благозвонница, 2003. – С. 101-104.

[20] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М.: Мартис, 2003. – С. 80-81.

[21] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. – М.: Лодья, 1998. – С. 191.

[22] Григорий Синаит, преподобный. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, – еще же – о помыслах, страстях и добродетелях, – и еще – о безмолвии и молитве // Добротолюбие в русском переводе, дополненное. – Т. 5. — Репр. – Джорданвилль: Свято-Троицкий монастырь, 1966. – С. 131, 140.

[23] Св. Григорий Палама. Омилия 31, произнесенная на молебном пении, совершаемом в первый день августа. PG 151.388С. Рус. пер.: М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. Т. 2. С. 57.

[24] Правила Святых Поместных Соборов: с толкованиями. – Ч.2 – Репр. – Тутаев: Православное братство святых князей Бориса и Глеба, 2001. – С. 703.

[25] Четверг сырный.На утрени канон (глас 4), песнь 4, 3 тропарь: «Умервщления ризы прием, в дерзость невоздержания облекохся окаянный: но Ты мя облецы Сыне Божий, одеждею светлою отрождения».

В неделю сыропустную, воспоминание Адамова изгнание из рая: На вечерне, на Господи воззвах, 2 стихира: «Одежды боготкатнныя совлекохся окаянный, Твое божественное повеление преслушав Господи, советом врага, и смоковным листвием, и кожными ризами ныне облекохся: потом бо осужден бых хлеб трудный снести: терние же и волчец мне принести земля проклята бысть. Но в последняя лета Воплотивыйся от Девы, воззвав мя введи паки в рай».

На утрени канона синаксарь: «Преступив убо и смертною облекся плотию, и клятву взем изгнан бысть рая: и пламенному оружию сего врата повелено бысть хранити».

7 песнь канона (глас 6), 2 тропарь: «Студными одеян одеждами, увы мне, вместо одеяния светозарнаго, плачу моея погибели, Спасе, и верою вопию Ти Благий: не презри Боже, но воззови мя».

На хвалитех стихира 1 (глас 5): «Увы мне, Адам рыданием возопи, яко змий и жена божественнаго дерзновения изринувши мя: и райския сладости, древа снедь отчужди. Увы мне, не терплю прочее поношения: иногда царь сый земных всех созданий Божиих, ныне пленник явихся от единаго беззаконнаго совета: и иногда славою безсмертия облечен сый, умерщвления кожу яко смертный окаянно обношу. Увы мне, кого рыданий содейственника сотворю; но Ты Человеколюбче, от земли создавый мя, во благоутробие оболкийся, работы вражия свободи, и спаси мя».

Во вторник вечера первой седмицы Великого поста.На повечерии, канон Великий прп. Андрея Критского, первый тропарь второй песни: «Сшиваше кожныя ризы грех мне, обнаживый мя первыя Боготканныя одежды». Второй тропарь: «Одеяхся в срамную ризу, и окровавленную студно, течением страстного и любострастного живота». Третий тропарь: «Впадох в страстную пагубу и в вещественную тлю, и оттоле до ныне враг мне досаждает».(Триодь постная).

Приведенные выше гимнографические цитаты, были систематизированы Н.С. Серебряковым (Серебряков Н.С. Проблема согласования библейского повествования о творении мира и современных научных данных: дипломная работа. – М.: ПСТБИ, Миссионерско-Катехизаторский факультет, Кафедра истории миссии, 2002. – С. 114-116). Мы же считаем важным обратить внимание еще и на то, что человек, принимающий Святое Крещение, наоборот, облекается в « одеяния нетления » (Чинопоследование Божественной Литургии святителя Иоанна Златоустаго. Молитва об оглашенных; Чинопоследование Божественной Литургии Преждеосвященных Даров святителя Григория Двоеслова. Ектения о готовящихся ко просвещению, 5-ое прошение; Последование Святого Крещения, молитва вторая на освящение воды).

[26] Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и о духовном видении духов//Слово о смерти. – Минск: издательство Свято-Елисаветинского монастыря, 2004, с. 9. В другом месте епископ Игнатий говорит, что «человеческое тело низошло к телам скотов и зверей по причине грехопадения». – Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о человеке. СПб.: Центр духовного просвещения, 1995. – С. 29.

[27] Филарет (Дроздов), святитель. Толкование на книгу Бытия. — М.: Русскiй Хронографъ, 2004. — С. 114-116.

[28] Пространному исследованию и систематизации богословия «кожаных риз» была посвящена работа Нелласа Панайотиса: Панайотис Н. Кожаные ризы. – Электронный ресурс: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/428#part_1576

[29] Шервуд П.Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма//Максим Исвоведник: полемика с орингенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. – С. 436-458.

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. — Минск, 2001. – С. 319.

См. также: Мумриков О., свящ. О проблемах «богословия эволюции» на рубеже ХХ–ХХI вв. // Доклад на XIХ Международных образовательных Рождественских Чтениях – 2011. Секция «Наука в свете православного миропонимания», 22-26 января 2011 г. — [27 января 2011 г.] Электронный ресурс: Научно-богословский портал «Богослов.ру»: http://www.bogoslov.ru/text/1415473.html

[30] Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалласию. Часть I. Вопросы I-LV. Пер. с др.-греч. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1993. — С. 33 (Вопрос IV).

[31] Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М.: Центр по изучению религий, 1992. – С.137.