Вера и таинства в Православной Церкви

В христианский период Церковь включила в свою жизнь элементы мистерий. Понятие таинства, взятое из языческой сакраментологии, было воцерковлено и переосмыслено в рамках библейского мировоззрения и во многом дополнило и обогатило его. Но в результате духовного упадка прежние языческие смыслы в сакраментальном пространстве становятся снова актуальными и грозят подменить собой христианские. Анализу этой проблемы и поиску ее решений посвящена статья Александра Королева.

Прежде всего, нужно отметить, что само понятие таинства, мистерии вошло в жизнь Церкви из языческого пространства, из определенной культурно-исторической среды. Как пишет о. Александр Шмеман, «перемену, которая не столько произошла, сколько стала постепенно нарастать в христианском богослужении в результате изменившегося положения Церкви в мире, мы видим в усвоении христианским культом мистериального характера»[i]. Это было вполне оправдано с разных позиций, в том числе и миссионерских и не было просто уступкой язычеству. «Выше мы определили это приспособление, как усвоение Церковью, хотя бы частичное, мистериального понимания культа, причем сразу же оговорили, что это не было настоящей метаморфозой, то есть радикальным перерождением изначальной lех orandi»[ii].

Для начала важно рассмотреть понимание мистериального в языческом мире. «Мистерию, мистериальную религиозность самым общим образом можно определить как веру в культ, в его спасительную и освящающую силу. От участника мистерии не требуется веры в изображаемый миф, а только веры в спасительную и освятительную силу изображения, то есть культового акта»[iii]. Важно также отметить, что для языческого благочестия культ всегда был первичен по отношению к вере, истине, этике. «Поэтому весь успех мистериальных культов, как это хорошо показал уже Ювенал в своих сатирах, заключался в их «литургии», а совсем не в их догме или этике. Они и проповедывались и возвещались именно как культ, как культовое посвящение, а не как истина или вероучение»[iv]. Для мистериального культа также характерно, как отмечал прот. Александр Шмеман, что он «есть единственное содержание культовой общины, вне его она не имеет ни реальности, ни цели своего существования»[v]. Тогда как в христианстве, напротив, «культ осуществляет реальность Церкви, цель его не в индивидуальном освящении членов, а в созидании народа Божьего, как Тела Христова, в явлении Церкви, как новой жизни в новом эоне…»[vi]. «Языческая мистерия и была, в основном, таким посвятительным и освятительным актом, возможностью человеку приобщиться священному, то есть, получить освящение. Но будучи системой освящения, то есть способом общения между профанным и священным, мистерия тем самым необходимо предполагала не только точное различение двух этих сфер, но и их, так сказать, онтологическую несовместимость и неизменность»[vii]. Таким образом, мы видим, что языческое мировоззрение характеризуется дуализмом между материальным и духовным, что было выражено в платоновском «тело — темница души». Человеку необходима связь с духовной, с подлинной реальностью, со священной реальностью, поэтому в мире должны быть, так сказать, «порталы», дающие доступ в пространство священного. Чтобы не произошло смешения профанного и священного, эти две реальности нужно четко разделять.

Кристина Хейз, профессор религиозных исследований Йельского университета, специалист по Ветхому Завету, ссылаясь на другого исследователя Библии Иехезкеля Кауфмана, отмечает, что для языческого мировоззрения характерно представление о метабожественной реальности (изначальной субстанции, из которой все произошло), к которой человек может обращаться, минуя богов, и которой сами эти боги подчинены. В этой реальности содержится сила, которая превосходит силу богов. И эта сила материально постижима, она содержится в различных вещах и субстанциях, так или иначе связанных с этой первичной реальностью.

Таким образом, если это кровь, то кровь, которая течет в венах, рассматривается глубже, чем просто кровь, в ней содержится сила. Если это вода, то такой субстанцией, являющейся связанной с первореальностью и являющейся источником силы, является вода. Таким образом, возможна магия через манипулирование этими субстанциями, возможна аккумуляция сил первореальности для воздействия на богов. Мы видим, что в такой парадигме духовная деятельность человека устремлена прежде всего на изначальную реальность, не на богов. С помощью силы, которую аккумулирует человек, можно воздействовать на богов, можно от них защищаться.

Так возникает языческий культ, который представляет собой систему обрядов, включающую в себя манипуляции с субстанциями, в которых, как считается, есть сила. Если манипуляции с субстанциями более характерны для магических действий, то мистерии имеют своим источником не просто субстанции, а мифологию. В обряде повторяются, изображаются события из жизни богов, таким образом, также высвобождается сила, способная помогать человеку воздействовать на окружающую реальность, в том числе и на божеств.

Откровение Ветхого Завета отрицает существование метабожественной реальности, первоматерии. Единственным источником силы и источником всего считается Бог. И отношения с этим Богом из метафизических категорий переводятся в этические, что выражается в Заветах с Богом. Следовательно, на Бога уже никак нельзя повлиять и заставить Его что-то сделать. В такой парадигме невозможна магия, поэтому она подпадает под запрет в Ветхом Завете. У иудеев остаются обряды, которые внешне и напоминают языческие культы. Но схожие по функции, они совершенно различны по содержанию.

В христианский период Церковь, как уже было отмечено выше, включает в свою жизнь элементы мистерий. Понятие таинства, интерполированное из языческой сакраментологии, было воцерковлено и переосмыслено в рамках библейского мировоззрения и во многом дополнило и обогатило его. Но в результате духовного упадка прежние языческие смыслы в сакраментальном пространстве становятся снова актуальными и грозят подменить собой христианские. Как это практически стало выражаться в жизни Церкви, пишет прот. Александр Шмеман: «Церковь слилась с богослужением: стала восприниматься, как сакраментально-иерархический институт, существующий для совершения богослужения — священной, надвременной, неизменной мистерии»[viii]. Со временем языческие смыслы, описанные выше, стали постепенно вытеснять в таинствах христианские. Сейчас очень часто мы можем наблюдать ситуацию, когда отношение к таинствам гораздо больше подходит под языческую парадигму обращения к первореальности, когда определенные действия в силу совершения самих этих действий как бы вынуждают Бога действовать. Снова воскресает магия, где первостепенным становится само совершение обряда, а вера считается вещью факультативной, благопожелательной. Вера в Бога подменяется верой в таинства.

Согласно уставу РПЦ МП, «приходом является община православных христиан, состоящая из клира и мирян, объединенных при храме». То есть община, выраженная в церковном собрании, является первичным условием совершения богослужения, таинства. В современной же действительности богослужение, как правило, не является плодом собирания Церкви. «Между тем, в современном подходе к богослужению характерно как раз отсутствие восприятия его как выражения Церкви, как созидания Церкви и как исполнения Церкви. Церковь слилась с богослужением: стала восприниматься, как сакраментально-иерархический институт, существующий для совершения богослужения — священной, надвременной, неизменной мистерии»[ix].

И в этом видится редукция к языческому мистериальному воззрению, где культ слит с религией. «Мистерию, мистериальную религиозность самым общим образом можно определить, как веру в культ, в его спасительную и освящающую силу»[x]. Сюда еще стоит присовокупить то, что на протяжении более 70 лет богоборческие власти пытались свести церковную жизнь к культу, как мы уже отмечали выше. Таким образом, на приходе, в той конкретной реальности, куда приходит человек, центральным является богослужение и храм, как место проведения богослужения. Все остальное является второстепенным или факультативным. Главной задачей клира является отправление богослужения. Поэтому сейчас основным критерием успешности жизни епархии, основным местом приложения усилия настоятелей является строительство и благоукрасительство храмов. Церковность человека выражается прежде всего в участии в богослужении, которое в отношении мирян сводится, как правило, к присутствию на богослужении и в участии в Таинствах в качестве пассивных реципиентов.

Все это естественным образом порождает такую подмену, когда вера в Бога отождествляется с верой в таинства. Ключевым событием жизни становится культ. Воцерковление человека заключается во вхождении в пространство действия культа. Таинства становятся неким «инструментом», с помощью которых возможна аккумуляция благодати для личного освящения и очищения. При этом, как и для языческих мистерий, совсем не является обязательным компонентом вера. Хотя обычно вера декларируется или априрорно подразумевается у верующего, то на практике мы видим, что приоритетным является именно включение человека в культ, а не научение вере. В этой связи у нас крещение на большинстве приходов проходит в лучшем случае с какой-то минимальной подготовкой, а часто и без таковой. Вообще главной миссионерской задачей православный миссионер обычно видит приведение человека на исповедь и причастие.

Нецерковный, крещеный без оглашения человек, пришедший в храм, как правило, сразу попадает вот в такую парадигму языческого мистериального сознания, когда первичным и центральнообразующим событием является культ, через приобщение к которому человек получает соединение с Богом, освящение и очищение. При этом сама вера в Бога, живые отношения с Ним воспринимаются чисто индивидуалистически и вообще больше отдаются на откуп самому человеку, без какого-либо научения. Человек крещеный, не прошедший оглашение, как правило, сразу посылается на исповедь, на которой ему рассказывается, как подготовиться к причастию. Канонические требования к допуску до причастия обычно сводятся к отсутствию смертных грехов. Вера человека обычно не испытывается, что, в принципе, и невозможно за одну исповедь. На приходе могут быть воскресные школы, богословские и катехизические курсы, но они носят характер благопожелательный и факультативный. Центральной задачей является введение человека в таинственную жизнь.

Но в таком случае человек вводится в парадигму языческого мистериального опыта. «Там культ не только первичен, он есть и самоцель в себе, и мистериальная религиозность знает только культовую общину. Культ есть единственное содержание культовой общины, вне его она не имеет ни реальности, ни цели своего существования. Ее назначение — совершая культ, «сообщать» своим членам то, что они ищут в культе — освящения, блаженства и т. д.» (о. Александр Шмеман). Тогда как «в христианстве, напротив, культ осуществляет реальность Церкви, цель его не в индивидуальном освящении членов, а в созидании народа Божьего, как Тела Христова, в явлении Церкви, как новой жизни в новом эоне… Он есть не цель, а средство, или, если его можно рассматривать как цель и как содержание жизни Церкви, то только в ту меру, в какую он как раз отличается от культа “посредничества” и культа “освятительного”, в ту меру, в какую в нем сама идея культа перерождается и приобретает новое измерение: быть явлением эсхатологической полноты Цаpства, предвосхищением “дня Господня”»[xi].

В такой парадигме налаживание живых отношений с Живым Богом, освящение жизни очень затруднено. Там, где редуцированы живые отношения с Богом, на первое место выходят рациональные категории, вера идеологизируется. У человека появляется ложная надежда и вера в культ. Вера, что само по себе участие в определенных обрядах, при соблюдении должной подготовки к ним, приближает к Богу, дает освящение и очищение. При этом жизнь может практически не меняться. Да, могут уйти тяжелые грехи, но жизнь человека, по сути, может остаться невоцерковленной, потому что данная языческая мистериальная парадигма подразумевает дуализм профанного и священного. Бог обычно строго ограничен пространством культа, жизнь не связанная с храмом обычно идет параллельно церковной жизни.

Также и стремление крестить ребенка и начать его регулярно носить на Причастие тоже можно рассмотреть как проявление языческого мистериального сознания. Важна инициация ребенка через приобщение к культу. И так как культ тут самодовлеющий, то вера в данном случае считается чем-то вторичным, что человек приобретет в течение жизни. А само крещение уже освещает младенца и гарантирует ему спасение при преждевременной смерти.

Важно также отметить, что придя в храм человек, как правило, не получает личностного общения. Митрополит Иоанн (Зизиулас) пишет, что личность и общение в Церкви – это онтологические категории. Личность первична по отношению к природе. А существовать личность может только в общении. Поэтому отношения в Церкви имеют глубоко личностный характер. Что совсем не так с языческих позиций. В язычестве утверждается примат природы. Личность не носит онтологический характер, это некое проявление природы, которая первична по отношению к ней.

В современной церковной действительности, как мы уже выше сказали, центральным является не собрание, а культ. Таким образом, главное назначение людей — правильно совершить обряд, то есть их назначение чисто функциональное. На конкретном приходе священник может регулярно меняться, состав верующих тоже может меняться, пусть и не так часто, но на функционирование храма это не влияет. Если центральным в религиозной жизни для человека является таинство, то это и есть средство сообщения с Богом, единения с Ним. При этом личности людей, которые совершают этот обряд, в принципе не важны, эти люди важны как функции. Главным условием совершения обряда является наличие канонического священника и правильное совершение им священнодействий.

Вот такое безличностное пространство в Церкви также мало способствует обретению живых отношений с Богом и Церковью. Бог и Церковь у человека, по сути, отождествляются с культом. Человек может воспринимать других верующих как фактор опасный, могущий его соблазнить, помешать спасению. Часто подчеркивается, и это считается признаком мудрости и благочестия, что личность священника не имеет никакого значения, что человек идет к Богу, а не к священнику. Все это, как мы видим, практически не дает возможности человеку пережить опыт Церкви. Потому что, как пишет митр. Иоанн (Зизиулас), «наконец, существовало еще и понимание Евхаристии как общения. Жизнь в Евхаристии — это жизнь самого Бога, а не жизнь в аристотелевском смысле, которая механически вытекает из существования. Это жизнь в общении с Богом, как оно совершается внутри Троицы и актуализируется между членами евхаристического собрания. Здесь совпадают знания и общение»[xii]. Как мы видим, общения как раз в Церкви очень не хватает. В принципе, человек может участвовать в таинствах, не имея вообще никакого общения ни с кем в храме. Современное устройство приходской жизни это вполне себе позволяет, даже более настроено на такую парадигму существования. Чтобы на приходе появилось какое-то общение, для этого необходимы уже какие-то дополнительные усилия со стороны клира или активных мирян. Но даже если такое общение на приходе и возникает, например, в виде регулярных встреч прихожан, то это общение никак не связано с богослужением и таинствами, они остаются и осуществляются сугубо в индивидуальном ключе. Поэтому какое-то общение и совместная жизнь на приходе, как правило, строятся параллельно культовой деятельности.

Тогда как митр. Иоанн (Зизиулас) отмечает: «Человек обретает свободу только в общении. Если церковь действительно хочет быть местом действия свободы, то все, чем она располагает — Писание, таинства, служения и т. д., – должно находиться в событии – общении, чтобы через них являлась истина. Церковь должна делать своих членов свободными, видя в них не «объекты», а каналы общения, осуществляемого в них и через них. Христиане должны научаться не тому, чтобы опираться на «объективные факты», охраняющие истину, а тому, чтобы жить эпиклетически, т. е. в событии-общении, через которое они вовлечены в устроение Церкви. Истина освобождает, помещая все сущее внутрь общения»[xiii].

 

Источники и литература

1. Шмеман А., протопресвитер. Введение в литургическое богословие. — К., Пролог, 2003.

2. П.Л. Гаврилюк. История катехизация в древней церкви / Под ред. свящ. Георгия Кочеткова — М., СФИ, 2001.

3. Зизиулас Иоанн, митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. — М., СФИ, 2006.

4. Introduction to the Old Testament (Hebrew Bible) (RLST 145) with Christine Hayes

Open Yale Courses website

https://www.youtube.com/watch?v=wRPqtGywkCw&list=PLzBOVNyXEoHKriWG0jmkn-uNo4yD1Q5s9&index=2.


[i] Шмеман А., протопресвитер. Введение в литургическое богословие. — К., Пролог, 2003, С. 147.

[ii] Шмеман А., протопресвитер. Введение в литургическое богословие. — К., Пролог, 2003, С. 151.

[iii] Там же. С.142.

[iv] Там же. С.142.

[v] Там же. С.144.

[vi] Там же. С.144.

[vii] Там же. С.167.

[viii] Там же. С.42.

[ix] Там же.

[x] Там же.

[xi] Там же.

[xii] Зизиулас Иоанн, митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. — М., СФИ, 2006, С. 77.

[xiii] Там же. С.121.